Глава II ФОТОГЕНИЯ

Киномысль на самом раннем этапе своего становления естественным образом опиралась на традиционную эстетическую проблематику и терминологию. Наследие классической эстетики сыграло свою позитивную роль в активной проблематизациии многих аспектов нового искусства, но оно же со всей очевидностью ограничивало возможности кинематографической рефлексии. Значение Бергсона заключалось в том, что он первым вывел размышления о кинематографе за рамки старого эстетического лексикона, который с какого-то момента стал тормозить развитие мысли. Такие понятия, как красота и истина, применительно к кинематографу оказались достаточно быстро исчерпанными. Бергсону удалось перевести саму проблематику "абстрактного", "синтетического", "идеального" в почти инструментальную плоскость кинематографической практики, связав их с движением внутри проекционного аппарата. Тем самым был сделан чрезвычайно важный шаг в эмансипации киномысли от общей эстетики, в выработке собственно специфической кинотеории.

Основной камень преткновения ранней киномысли - это проблема преодоления акцидентности, случайности, их интеграция в некую целостность, которая единственно и обеспечивает наличие смысла в художественном тексте, которая только и превращает набор разрозненных элементов в художественный текст. Такое преодоление описывалось ранними теоретиками по-разному, но в основном как некая прибавка. Эта прибавка к чисто механической репродукции фотографии могла обозначаться по-разному - как прибавка красоты, идеала, эстетизирующего движения (темпорированности, согласно Линдзи) или прибавка символизма. Смысл этой прибавки формулировался в классических эстетических терминах, которые, хотя и звучали по-разному, по существу отсылали к чему-то единому и неуловимому. Только Бергсон обозначил эту прибавку в категориях кинематографической специфики, как прибавку абстрактного движения аппарата.

Формирование специфически кинематографической кинотеории требовало решительного разрыва с традицией и переформулирования этой основной проблемы киномысли в иных терминах. Эта принципиальная для дальнейших судеб кинотеории переформулировка была осуществлена в концепции фотогении. Само слово "фотогения" заместило собой лексикон классической эстетики, хотя и сохранило известную смысловую неопределенность. Но именно этим словом с начала двадцатых годов и стала повсеместно определяться та смысловая прибавка, которая возникает в процессе преодоления единичного, акцидентного.

Новый термин, конечно, не отменил самой проблематики, которая все еще восходила к старой эстетической рефлексии, но он позволил специфицировать ее, переведя в чисто кинематографическую плоскость. Теория фотогении поэтому, с нашей точки зрения, может считаться одной из первых систематических попыток переосмысления старой эстетической проблематики в плоскости кинотеории. Фотогения - это перевод эстетики в кинотеорию, и уже в силу одного этого важнейший этап в становлении последней.

Теория фотогении в двадцатые годы получила широкое распространение во многих странах, в том числе и в СССР. Некоторое представление о ее развитии во Франции дает изданная нами антология французской киномысли немого периода ("Из истории французской киномысли: Немое кино, 1911-1933". М., Искусство, 1988). Обзору ее перипетий, который сам по себе мог бы явиться основой для целой книги, мы предпочли более подробный разбор взглядов двух наиболее крупных ее представителей - Луи Деллюка и Жана Эпштейна.

Луи    Деллюк

Заслуга широко распространенного понятия "фотогения" принадлежит Луи Деллюку, опубликовавшему в 1920 году книгу "Фотогения". Все попытки дать сколько-нибудь систематическую интерпретацию теории Деллюка основывались исключительно на этой книге, состоявшей из небольших очерков, иногда слабо связанных между собой. Даже внимательное чтение книги Деллюка оставляет ощущение некоторой загадочности. Целый ряд утверждений теоретика с трудом вытекает из предшествующего изложения и иногда остается непонятным. Отсюда и заявления последующих исследователей о расплывчатости самого понятия фотогении. Впрочем, Деллюк и сам через несколько лет после нашумевшей книги, подготавливая в 1923 году к печати (так и неопубликованный вплоть до 1985 года) последний сборник своих статей "Кинематографисты", включает в него очерк о самом себе, где категорически отвергает всякие претензии на теоретизирование: "Никакой теории, - говорю я <... >. Никакой науки. Инстинкт. Нечто страстное и живое, сдерживаемое грустной иронией, которую называют парадоксом" (1, 173) 1.

Между тем смысл писаний Деллюка может быть в значительной мере прояснен, если выйти за пределы его книги 1920 года и рассмотреть весь корпус его текстов начиная с 1917 года, когда он становится обозревателем журнала "Ле Фильм" (первая статья опубликована 25 июня). За годы, предшествующие публикации "Фотогении", Деллюк, по существу, разрабатывает достаточно стройную теоретическую концепцию, которая лишь окончательно оформляется, хотя и с лакунами, в книге 1920 года и там же связывается с глобальным понятием фотогении.

Сам термин фотогения, как показали исследования, имел хождение задолго до Деллюка. Он входит в лексикон фотографов в первой половине XIX века, фигурирует в словаре Литтре в 1869 году, используется Араго уже в 1839 году. Братья Люмьер используют его в 1899 году (1, 32). Поэтому нет оснований считать вместе с французскими историками кино Р. Жаном и Ш. Фордом, что Деллюк позаимствовал его из Романа Эдмона де Гонкура "Фаустина" (1881). Но само использование Гонкуром этого слова весьма показательно: "Он был действительно прекрасен <... >, прекрасен меланхолически нежной мягкостью своих голубых глаз, прекрасен шелковистыми кудрями своих волос и бороды, прекрасен фотогенической ясностью кожи, которой отличаются лишь англичане... "2.

У Гонкура фотогения связывается с определенным типом красоты, который особенно сильно выявляется на фотографии. Как будет видно из дальнейшего, Деллюк отчасти сохраняет это представление о смысле фотогении, но пытается понять, каковы те компоненты, которые создают фотогеническую красоту.

Слово "фотогения" встречается у Деллюка уже в октябре 1917 года в статье "Фильмы" ("Ле Фильм" N 81, 1 окт. ), тогда же оно возникает и у работающей в том же журнале Колетт. Деллюк пишет о "чрезвычайно фотогеничном шарме мадмуазель Маркен" (2, 151). В декабре 1917 года он пишет об актрисе Югетт Дюфло как об "одном из идолов фотогении" (2, 157), в феврале 1918 года он упоминает о "средиземноморской фотогеничной ясности" Сюзанн Паризис (2, 63) и тогда же пишет о необыкновенной фотогении пляжей, бассейнов, купальщиков (2, 64). Таким образом, на раннем этапе своей работы в качестве кинокритика Деллюк не придает этому слову никакого особого значения, употребляя его вполне в духе Гонкура и всей предшествующей тради-ции. Фотогения в основном связывается им с некоторым типом красоты, что красноречиво указывает на генезис этого понятия из классической эстетики.

Первые попытки нащупать кинематографическую сущность фотогении приходятся на лето 1918 года, когда в рубрике "Заметки для себя самого" ("Ле Фильм", 118, 17 июня), обсуждая фотогению одного из актеров, Деллюк делает важный шаг, помещая это понятие в русло общих рассуждений о кино: "Актерская игра ни разу не напоминает театра: молодые лица здесь совершенно естественны, и их естественность очаровывает, а Клеман, Марк Жерар, так же как и исполнитель роли доктора, отличаются точной и фотогеничной правдивостью. Мадмуазель Сюзи Прим очень понравится. Скупость ее выразительности и ясная молодость сближают ее с американскими звездами <... >. Когда же

 

будут удалены пара сотен метров ненужных красот, мы увидим совершенно удавшийся фильм... " (2, 183-184).

Фотогения здесь еще не выступает на первый план, но само слово окружено весьма выразительным контекстом. Фотогения стоит в ряду с естественностью, антитеатральностью, скупостью выражения, отказом от ненужных красот. Впервые употреблено очень существенное для всей кинотеории Деллюка словосочетание "фотогеничная правдивость". Во всех последующих работах вполне в духе классической традиции фотогения в той или иной степени будет связываться с истинным в противоположность ложному, фальшивому, искусственному.

Так постепенно от статьи к статье понятие "фотогении" проникает в ткань рассуждений Деллюка, покуда в 1920 году не становится знаком-символом концепции. Вот почему для понимания смысла этого термина следует начинать не с тех немногих и не всегда членораздельных определений, которые дал ему Деллюк (ниже мы вернемся к этим дефинициям), а с общего очерка взглядов французского кинематографиста на кино.

Вопрос, который прежде всего решает Деллюк, это традиционный вопрос о том, является ли кино искусством. В одной из своих первых статей "Прекрасное в кино" ("Ле Фильм N 73, 6 авг. 1917) он становится на позицию, близкую Л'Эрбье: "Кино - это движение к ликвидации искусства, выходящее за пределы искусства, и являющееся жизнью. Впрочем, оно будет чем-то средним между стилизацией и живой реальностью" (2, 31). И там же он вводит важное для себя определение кинематографа как "живой и естественной красоты" (2, 31). И хотя Деллюк, казалось бы, отрицает за кинематографом статус искусства, он постоянно говорит о прекрасном на экране. По существу, он оказывается перед сложной дилеммой - как осмысливать прекрасное вне рамок искусства—и в результате приходит к выводу о том, что кино позволяет дистиллировать прекрасное из самой реальности. Тем самым кинематограф все-таки причисляется к разряду искусств, занимающихся тем же. Отсюда исключительная непоследовательность Деллюка в определении места кинематографа в сонме искусств: "Теперь кино стало сознательным искусством" (2, 194), - заявляет он в октябре 1918, а в 1923 вновь ставит это положение под сомнение: "Это искусство. Да, но это не только искусство <... > это также и искусство, но в основном множество иных исключительных вещей. <... > Это чудовище, которое так же трудно поместить в разряд искусств, как и в разряд машин или теорем или биржевого спорта" (1, 124).

Деллюк пытается определить отличие кинематографа от традиционных искусств и находит его в особом отношении к реальности, к жизни. Главным отличием является его способность черпать свой материал из повседневной действительности, гораздо в более полной форме, чем у иных искусств. Новое видение, утверждает он, "дается нам только реальностью повседневной жизни" (2, 69), "необходимо ускорить приход жизни на наш экран " (2, 70), - пишет он. Обращение к жизни связано с отказом от всех традиционных для предшествующих искусств подходов, от языков культуры. Поэтому Деллюк призывает, с одной стороны, отказаться от того, что он называет "излишками" красоты и связывает со старыми искусствами, а с другой стороны, к выработке особого, незамутненного художественной традицией зрения. "Школа красоты, - пишет он, - находится не в изжившем себя театре, но, скорее, в самоизоляции, в естественном и возвышенном созерцании вещей, людей и событий. Главный вопрос заключается в том, чтобы быть в такой мере одаренным природой, чтобы оказаться на высоте самой повседневной реальности"" (2, 151).

Через все тексты Деллюка явственно проходит критика использования уже окультуренного, искусственно красивого, всего того, что наработало искусство. Оставаясь в рамках категории "прекрасного"", он считает ошибкой "прибавление к красивой вещи еще одной ненужной красивой вещи" (2, 60), он пишет о театральной мизансцене и сценическом гриме, как маскировке пустоты (2, 91), обрушивается на "манию цитат" (2, 100). Достижение подлинной красоты для Деллюка возможно лишь за счет "отказа от всех красот, столь легко встречаемых в кино"

 

(2, 159). Отсюда его ненависть, например, к пейзажам, выполненным в стилистике открытки. Он даже считает, что нечувствительность французской художественной элиты к кинематографу связана с культом виртуозности, царящим во французской культуре (2, 259). В небольшом рассказе "Студия", включенном в "Фотогению", владелец идеальной студии Сид Пурнел сообщает, что он никогда не показывает актерам произведений искусства, чтобы не испортить им вкуса (1, 48). Деллюк обрушивается и на избыток книжной культуры у некоторых мастеров кинематографа: "Излишнее чтение книг очень мешает, как сковывает оно на экране всех тех, кто перенасытил свою жизнь книгами!" (1, 74). "Литературно мыслить - большая ошибка, - повторяет он. - Фильм не следует читать, его нужно проживать" (2, 49).

Итак, Деллюк начинает с традиционных оппозиций: красота -подлинность, искусство - жизнь. Переход от искусства к жизни и подлинности осуществляется прежде всего за счет смены материала творчества, обращения к быту, за счет отказа от всего искусственного и окультуренного.

На этой почве у Деллюка развивается настоящий культ всего естественного и той стороны современной жизни, которая в полной мере еще не была освоена искусством. Он, по существу, отстаивает идею натуралистической, природной красоты. В этих своих взглядах Деллюк чрезвычайно близко подходит к концепции новой поэзии, развитой в манифесте Аполлинера "Новое сознание и поэты" 3. Так, в американских фильмах, которые он постоянно пропагандировал, он видит, совершенно в духе. Аполлинера, "новую силу современной поэзии, подлинной, той, что вы замечаете на лице, встреченном на улице, на вывеске, в цветовом пятне, повсюду, той, которую специально выделяет режиссер. Пейзажи, лошади, собаки, мебель, стекла, лестница, лампа, рука, кольцо - все приобретает фантастический характер. Фантастический и подлинный! Подлинный, но вы бы не заметили этого, почти никто не умеет видеть красоту вещей, которую кино иногда заставляет вас узреть". (2, 82). И далее в той же статье 1918 года Деллюк объясняет, что эта новая красота, новая "визуальная гармония" не являются внешними, не принадлежат нашему зрению. Они относятся к загадочной и внутренней сфере наших воспоминаний. "В нас отпечатывается потребность в чистых линиях, в точных планах, в живом свете, удовлетворяемая вечным кинематографом, схватывающим и комментирующим внешнюю видимость" (2, 82). Деллюк даже утверждает, что внутренний характер этой гармонии делает слепых более чувствительными к сущности мира, чем зрячих.

Постижение жизни в кинематографе осуществляется за счет смешения внешнего зрения и внутреннего знания, глубинных потребностей в чистоте линий и живом свете. Нетрудно увидеть в этих рассуждениях Деллюка влияние Бергсона с его апологией жизни, энергии, с его темами смешения восприятия с воспоминаниями. В 1912 году Бергсон утверждал, что главная функция нашего мозга фиксировать внимание на жизни. Речь шла "о механизме" "внедрения внутрь вещей", о "выделении из духа всего того, что экстериоризируемо в движении" 4. Это смешение внутреннего и внешнего у Бергсона позволяет ему видеть искусство в самой природе, при условии определенного взгляда на природу: "Если посмотреть на природу извне, она предстанет перед нами как гигантское цветение непредсказуемой новизны; как будто животворящая сила с любовью творит ни для чего, ради удовольствия, бесконечное разнообразие растительных и животных видов; и каждому из них она придает абсолютную ценность великого произведения искусства..."5. Удовольствие, радость, по Бергсону, неразрывно связаны с самим духом утверждения жизни.

Деллюк подхватывает бергсоновские темы - культ новизны, как фактора превращающего жизнь в искусство, и культ радости. Он постоянно утверждает в кинематографе дух радости, воплощение которого он видит в высоко ценимой им американской комической или фильмах с участием Дугласа Фэрбенкса. Отчасти этот культ новизны мира, новизны зрения предопределяет и его негативное отношение к традиционным искусствам с наработанными ими языковыми клише.

 

Отказ в фотогенической красоте красивым вещам у Деллюка связан также и с тем, что красота эта заложена в самой вещи и не связана с механизмом видения, бергсоновским "внедрением в сущность вещей", которое и должно осуществить кино. Красивая вещь как бы блокирует смешение внешнего и внутреннего, не позволяет внутреннему чувству прекрасного спроецироваться на мир. "Красота линий дивана или статуэтки раскрывается с помощью фотографии, а не складывается из отдельных кусочков, - пишет он. - То же самое и в существах или животных. Тигр или лошадь будут исключительно красивы в свете экрана потому, что они естественно красивы, и красота их будет таким образом как бы объяснена" (1, 35).

Таким образом, фотогения возникает на пересечении некоторых свойств изображаемого на экране предмета и выразительных средств кинематографа, проецирующих на этот предмет элементы "внутреннего видения", ищущего истину и красоту в мире.

Требования к внешним свойствам предмета логически выводятся из общей концепции Деллюка. Прежде всего — это естественность, близость к природе (то есть к сущности жизни) и простота - отсутствие той культурной искусственной пелены, которая окутывает наш мир. "Пусть в кино все будет естественным, все будет простым!" (1, 388), -восклицает он. В американских вестернах он особенно ценит незамысловатую грубоватость и простоту: "лошади и люди, еще не далеко ушедшие от животных, мощное напряжение простой жизни, позволяющей проявиться ритму, объемности, красоте" - "вся фотогения сконцентрирована в этом" (1, 139).

Вещь на экране должна фигурировать в первозданной подлинности, поэтому Деллюк осуждает использование сконструированных декораций. С возмущением он пишет о том, что в кино "подчеркивается искусственная сторона деталей, в то время как нужно лишь предоставить возможность смотреть. В результате место истины занимают у нас странные оперные декорации" (2, 187). В своем увлечении подлинным предметом как носителем истины Деллюк доходит почти до мистического преклонения перед загадочным и полнокровным смыслом вещей. "Истина, - пишет он, - будет в подлинных интерьерах, в настоящих стенах" (2, 187). Истинное приравнивается им к подлинному. Настоящая стена в итоге может оказаться носителем скрытого и глубокого смысла. Не случайно он настойчиво привлекает внимание создателей фильма " Султанша любви" к качеству снятой ими стены (2, 202), а в открытом письме Томасу Инсу помещает настоящий панегирик стене: "Стена. Да, стена. Между прочим, стена - это то, что максимально фотогенично". После восторженного описания стен в разных фильмах Деллюк утверждает, что лишь стена придает подлинную объемность людям: "все живет благодаря этой стене, мертвой, гнилой и помпезной, сделанной из почти металлического дерева" (2, 105).

Конечно, выбор стены в качестве символа веры полемичен. Ведь именно стена как бы блокирует зрение, возвращает нас к своего рода слепоте. Но дело не только в этом, речь идет о максимально простом объекте, лишенном в своей обнаженной простоте всякого искусственного смыслового компонента. Оказавшись в оппозиции к искусственному, "художественному", стена приобретает свойства жизни, предмет одухотворяется, анимируется, а вместе с ним и вся гамма простых бытовых предметов в лучах кинопроектора приобретает загадочную и скрытую жизнь, и являющуюся концентратом искомого Деллюком смысла, который не должен формулироваться в словах, но оставаться не расшифровываемым смыслом жизни. Признаком проявления этого смысла становится радость, которую Бергсон называл "знаком": "Радость объявляет нам, что жизнь удалась, что она захватывает новые сферы, что она одержала еще одну победу" 6.

Деллюк пишет Инсу: "Стол в хижине, где разворачивается драма, вызывает волнение. <... > Ваш стол великолепен. И как замечательно, что этого нельзя объяснить, почему эти тарелки, этот кофейник, эти остатки мяса и костей обладают такой силой. Трудно объяснить, почему жест Джейн Грей, моющей посуду, прекрасен, или что делать со всей красотой этой нищеты <... > Это прекрасно, прекрасно, не будем об этом

 

больше говорить. <... > И радость! Вечная радость перед вашими пейзажами, вашими животными, вашими аксессуарами <... > Сфотографированная мебель кажется идиотской. Но мебель в кинематографе - это неслыханно. Я чувствую, что и здесь я не способен сказать что-то вразумительное. То же самое, что и со стеной. Это прекрасно потому, что это прекрасно. <... > Лирическая истина вашего творчества с его лицами, животными, его неподвижной материей, его ясновидящей и световой душой не поддаются анализу" (2, 106).

Смысл текста, таким образом, не поддается вербализации, он весь растворяется в ощущении жизни и радости. Жизнь сама по себе уподобляется речи. Деллюк неоднократно пишет о говорящей природе, тем самым разделяя романтическую идею о существовании природного языка. Но речь природы для Деллюка есть чистый факт ее одушевленности. Анимация предмета равнозначна его "озвучиванию". Разбирая фильм Жана де Баронселли "Возвращение с поля", Деллюк пишет: "Особенно прекрасны стадо овец, снятое в разных ракурсах, дорога, поле, овин. Вся поэзия деревенской ночи, изображение которой начинается с крыши, усиженной голубями, и кончается источником, выполнена с радостной искренностью, изобличающей талант. Во Франции еще никто не рисковал таким образом выделить немые вещи. Немые? Разве дорога, разделяющая подобно закладке экран, нема? Разве долина, в которой идет сбор урожая, нема? Разве...? Все это сияет, потому что живет" (2, 101-102). "Город и деревня" у Деллюка "переполнены человеческой истиной и экспрессией" (2, 108). Это одухотворение мира простых вещей, осуществляемое в кинематографе, и есть сущность фотогении: "мертвые вещи природы и незаметные предметы, произведенные человеком, как все это живет! Ведро, из которого пьет Рио Джим, карточная колода в "Человеке с голубыми глазами", повседневный и трагический телефон бизнесмена, лифт, автомобиль, окно, накрытый стол стали благодаря мудрой и естественной игре света волнующими персонажами" (2, 274-275). В ином месте Деллюк наделяет речью пейзажи: "Пустыня говорит с тем обнаженным красноречием, которое слышится в дюнах Фландрии,

в Камарге, на плоскогорьях Кастилии и в алжирских деревнях. Эти видения имеют уста" (2, 281).

Загадочная речь природы противопоставляется им словесному языку: "Слово, текст, болтливый комментарий разрушают очарование. <... > Изображение настолько красноречивее слова. Оно намекает вместо того, чтобы фиксировать. Оно затрагивает все чувства и вдохновляет их" (2, 325-326).

Этой способностью к речи наделены лишь те предметы мира, которые еще не окружены паутиной слов, которые еще принадлежат реальности, а не культуре. Деллюк любит составлять длинные списки таких говорящих объектов, часть которых нами уже процитирована. Их можно продолжить: "цирк, коррида, танец во всех его видах, лошади, кошки, ветер и море" (1, 173), "автомобиль, телефон, экспрессы, корабли, бури и лавины" (2, 69), "горы, море, могучие долины, молчание равнин, пение деревьев под вечерним ветром" (2, 275), "локомотив, корабль, самолет, железная дорога фотогеничны уже геометрией своей структуры" (1, 56) и т. д. Все фотогеничные объекты легко разделить на несколько категорий. Прежде всего это фрагменты грубой, неокультуренной природы, с акцентом на буйство стихий (как проявление особой природной жизни), это то, что так или иначе выражает новый динамизм жизни.

Совершенно особое место в этих списках занимают животные, как наиболее полное олицетворение духа анимизма, живой природы и естественности. "Фильм о животных, он так же глуп, как большинство фильмов о животных, которые делались до сегодняшнего дня. Но это неважно, потому что неотвратимо они будут прекрасными. Ведь прекрасно просто наблюдать под любым предлогом за тиграми, удавами, пантерами, отдающимися высшей гармонии своих движений и своего ритма" (2, 181). "Кошка - это то, из чего можно сделать прекрасный фильм на многие тысячи метров. Она синтезирует в себе все прекрасное" (2, 170). И таких деклараций множество. Животное в его естественности и пластике является, с точки зрения Деллюка, моделью для киноактера.

 

О Жинетт Дарнис он пишет, что она движется "с легкой свежестью молодой кошки, жестами, самыми фотогеничными в мире" (2, 203). В своем любимом актере Сессю Хаякаве Деллюк видит "чистую и гибкую грацию почти стилизованной бестиальности" и заключает: "Тот, кого вы первоначально приняли за великолепное животное - это великий артист" (2, 243). Вот почему жители Дикого Запада, "еще не далеко ушедшие от животных", кажутся ему столь прекрасными.

Для понимания деллюковской концепции существенно то, что он постоянно анимизирует мертвую природу и при этом "опускает" человека по эволюционной лестнице вниз — к животному или даже предмету. Теоретика совершенно не интересует профессиональное мастерство актера в том смысле, который вкладывается в это понятие в театре. Его гипнотизирует способность человека значить, выражать нечто своим чисто телесным, природным естественным присутствием. Для него важно снять с человека покровы все той же культуры, отсюда подчеркнутый культ наготы у Деллюка. Он даже помещает в "Фотогению" главку "Нагота", которая начинается фразой - "Плоть фотогенична" (1, 53).

Речь, конечно, не идет о поверхностном эротизме. Нагота прекрасна потому, что красота таится не в украшениях, не во внешнем, искусственном, но в наготе (1, 35) в широком, метафорическом смысле этого слова. В статье "Фотопластика в кино" Деллюк пишет: "Наконец в кинематографе утвердится нагота. Нет ничего фотогеничнее, чем она" (2, 210). Особое естественное присутствие человека на экране полностью замещает, по Деллюку, актерскую игру. Теоретик в принципе высказывается против любых приемов такой игры, в том числе и пантомимических, на которые большие надежды возлагала ранняя киномысль. В этом смысле деллюковская теория актерского мастерства в кино оригинальна для своего времени и, как показало дальнейшее развитие киномысли, оказалась весьма продуктивной для будущего. Деллюк противопоставляет традиционной актерской технике концепцию полной бесстрастности, маскообразности актера при его высокой телесной пластичности (отсутствие мимики и экспрессивных жестов также, возможно, восходит к поведению животных). Обсуждая особенности таланта Франчески Бертини, Деллюк полемически заявляет: "Я не могу сказать, имеет ли она талант. Она наделена тем, чего требует экран: бесстрастностью, линией, искренностью" (2, 155). При этом бесстрастность и искренность оказываются своего рода синонимами. То же самое он обнаруживает и в Пирл Уайт: "Кинематографически она совершенно идеальна. Ее походка, жесты, минимум экспрессии - вовсе не проистекающий от беспомощности, - ее спортивность - бокс, верховая езда, авто и т. д. - делают ее исключительно ценной для экрана" (2, 78).

Но, пожалуй, наиболее смелой и вместе с тем совершенно логичной стороной деллюковской концепции киноактера становится его приравнивание к вещи. В каком-то смысле теоретику все равно, что представлено на экране - его излюбленная стена или человек, механизмы их экспрессивности очень близки. Это овеществление актера проявляется хотя бы в типичном для Деллюка изолированном рассмотрении отдельных частей, своего рода фетишизме. Он может почти с анатомическим бесстрастием анализировать оттенки кожи того или иного исполнителя, его платье или холодно обсуждать руки и плечи той же Франчески Бертини, не без цинизма заключая: "Обнаженные руки киноактрисы, разумеется, в известной мере являются произведением оператора и электрика" (2, 210). А обсуждая работу Дороти Гиш, он отмечает простоту ее женской грации, идущую в том же фотогеническом ряду, что и "автомашины, спорт, мебель, платья, предметы роскоши" (2, 180). Вообще сама невероятная разношерстность тех фотогенических парадигм, которые строит Деллюк, в значительной степени призвана полемически приравнять друг к другу явления, занимающие совершенно разные места в иерархии культурных ценностей: человек, животные, платья, мебель, ураганы и паровозы.

Возможно, в наибольшей степени тенденция к овеществлению человека (особенно актрисы) проявилась у Деллюка в его статье "Американки и американцы" ("Пари-Миди", 16 ноября 1918), где он особенно подробно останавливается на экранной маске Мери Пикфорд, ее "ку-

 

кольности". Деллюк пишет: "Нет сомнения в том, что мы любим кукол. Многие киноактеры обязаны своей популярностью тому "кукольному" облику, который нам хорошо знаком. В кукле нам, нашим глазам и разуму, нравится незавершенность. Такого рода лица превосходно приспосабливаются к любым смыслам, а бесстрастность размалеванной или грубо побеленной деревянной головы может быть поводом для сотен стилизаций иронической психологии. Так пусть же киноактрисы будут куклами! Меня такая перспектива очаровывает, а вас обольщает. Я хотел бы познакомить вас с одной турецкой куклой, которую я знаю и которая порождает галлюцинации истины и небытия" (2, 236). Деллюк сравнивает Пикфорд с гофмановскими куклами и заключает: "Идеальная женщина не имеет сердца. Где же взяться ему у улучшенной куклы?" (2, 236).

Это превращение идеальной женщины в куклу имеет моральную традицию. Оно восходит к знаменитому эссе Бодлера "Мораль игрушки" (1853), где кукла описывается как стимулятор поэтического воображения. Но оно вписывается и в почтенную культурную традицию аналитического фетишизма по отношению к женскому телу, которую американская исследовательница Аннетт Майклсон прослеживает вплоть до кинематографа 7. Показательно, что овеществление женского тела тесно связано и с представлениями о красоте женщины. "Тотемическая и овеществленная концепция женской красоты является лейтмотивом французской культуры XIX века, почти не меняясь от Бальзака до Золя"8, - указывает современный исследователь. Эта концепция красоты тесно связана с идеей маски, бесстрастной амимичности женского лица, представлением о женщине как загадочном фетише. Отсюда минимум экспрессивности прочитывается как знак загадочной красоты. Бодлер, сравнивая женщину с загадочным идолом, перечислял те же "фотогенические черты", которые выделял позже и Деллюк: "Это не просто животное, чьи правильно собранные члены дают совершенный пример гармонии; это даже не тип чистой красоты, о котором может мечтать скульптор в своих самых возвышенных грезах, нет, всего этого недостаточно, чтобы объяснить ее загадочное и сложное очарование" 9. Тайна, животное, скульптура - вот компоненты, из которых складывает женщину Бодлер.

Но все эти традиционные для характеристики женской красоты и притягательности черты у Деллюка получают новое осмысление в контексте его теории. Кукольность нужна ему потому, что она блокирует ясный психологический смысл образа, по существу скрытую вербаль-ность выражения, потому, что она "намекает вместо того, чтобы фиксировать", то есть позволяет вновь выявить смутную первородную семантику жизни вместо словесной, а потому фальшивой определенности.

Отсюда постоянная апология неподвижности черт у любимых актеров Деллюка. У Мюзидоры он отмечает "замечательную неподвижность" (2, 67), о Фэрбенксе он пишет, что "его сознательная неэкспрессивность выражает все выразимое" (2, 83), иными словами подменяет неким тотальным обобщающим смыслом частные психологические или вербальные значения. Деллюк обнаруживает у англосаксов восхищающую его "врожденную неподвижность черт" и утверждает: " Эти немые лица говорят перед объективом лучше, чем менее жесткие лица итальянцев, испанцев или французов" (2, 88). Эта фраза по своей оксюморонности типична для Деллюка, который любит говорить о немой речи, о слове немого предмета. По существу, немота немого кино является для него знаком этой тотальной речи жизни.

В статье об Эв Франсис ("Пари-Миди", 2 нояб. 1918) он говорит о "немых лицах" в следующих выражениях: "Кино внешне лишь по видимости. Его сила внутренняя. Отсюда привлекательность немых лиц, таинственных поз, неподвижности" (2, 231). Деллюк сравнивает качество этих лиц с поэзией темных, загадочных поэтов Рембо и Малларме. "Стилизовать выразимое, выражать несказанное - это дело поэтов. И кино. Я часто мечтал о киноактрисе, которая бы напоминала мне пейзажи великих японских художников... " (2, 231). Здесь показательно все: и уподобление лица пейзажу и упоминание Малларме с его таинственностью, с его темой немоты (например, в "Ярмарочной декларации"), с

 

го интересом к "памятникам, морю, человеческому лицу в их врожденой полноте" 10 и т. д. Влияние Малларме и Деллюка, до сих пор совершенно не исследованное, представляется весьма значительным.

Идея таинственного смысла, проступающего сквозь овеществленное тело актера, с особой полнотой воплотилась в типичной для Деллюка апологии маски. Маске посвящена специальная главка в "Фотогении", но из контекста книги смысл обращения к ней остается неясным.

Впервые относительно полное освещение эта тема находит в статье "Лица под масками" ("Пари-Миди", 5 окт. 1918). Здесь Деллюк утверждает, что кинематограф обязывает актеров скрывать свои лица под масками. Это утверждение, казалось бы, вступает в кричащее противоречие с культом естественности. Однако речь, по существу, идет о насильственном упрощении такого сложного текста, каким является физиогномический текст, о снятии с лица сложной противоречивости мимики, для того чтобы добиться все той же жизненной правды, которая кроется в простоте. В 1923 году, возвращаясь к той же теме, Деллюк пишет: "Перегипсованная маска имеет свои преимущества. Она изолирует некое выражение и переносит патетическую истину в область "более правдивого, нежели правда", без которой не может быть искусства" (2, 384). Маски являются своего рода усилителем природного смысла. "Они придают характер лишь тем лицам, которые его имеют. В зависимости от того, какой тип выбран, они либо подчеркивают либо оттеняют этот характер" (2, 228). В "Фотогении" Деллюк даже приравнивает наличие характера красоте: "Уничтожать характер - то же самое, что уничтожать красоту. А чем будет кино без красоты?

Нужно, напротив, искать характер в лице. И нужно его подчеркивать! Вот почему лучшие исполнители в кино со всей силой утверждали свой характер чем-то вроде маски.

Сделать из лица маску - это сегодня самое верное средство извлечь из таланта всю ту экспрессию, на которую он способен" (1, 50).

Маска превращает человека в экспрессивный предмет. С одной стороны, она выявляет характер (заставляет лицо говорить), с другой стороны, придает ему загадочность. Усиливая смысл, она его размывает.

И наконец, маска имеет еще одно важное преимущество перед

лицом. Она создает особые условия игры света на лице, для соединения

внешне фотогеничного с внутренним зрением кинематографа. Она яв-

ляется идеальной фотогеничной материей.

Овеществление человека связано у Деллюка с еще одной сущест-

венной проблемой. Речь идет о проблеме интеграции различных пред-

метов в единую текстуру фотографического изображения. Когда Де-

ллюк пишет о потребности режиссеров в "фотогенической материи":

"лицах, тканях, мебели, декорациях или пейзажах" (1, 50), он уравни-

вает между собой все эти объекты как носителей чистой фотогении,

однородной материи, подвергаемой в кино однотипной обработке светом. Это уравнивание возможно отчасти на основе фактурной близости

всех этих объектов. "Загипсованное" лицо по своей фактуре аналогично

оштукатуренной стене, и то и другое обладают приблизительно равными

коэффициентами отражения и поглощения света. Таким образом, на

экране совершенно разнородные объекты начинают вести себя сходно.

Деллюк всячески подчеркивает необходимость интегрировать человека

в натюрморт, преодолеть на экране предметную гетерогенность мира. В

очерке "От Ореста до Рио Джима" из книги "Кинематографисты" он

подробно развивает эту тему: "Настоящий драматический фильм родился

в тот день, когда его создатель понял, что при переносе на экран теат-

ральные актеры и пластическая выразительность должны раствориться

в природе. Когда я говорю "в природе", я имею в виду "мертвую приро-

ду" (натюрморт). Растения или предметы, натура или интерьеры, мате-

риальные детали, свет, наконец, придают новую объемность драматиче-

ской теме. Приобретая особое значение, эта природа, мертвая или не-

мая, оживает в зависимости от того места, которое отводит ей создатель

фильма. Это выдвижение на первый план вещей ослабляет личность

человека, актера. Он сам становится лишь деталью, фрагментом мате-

рии мира" (1, 138).

Этот императив растворения гетерогенности в природе не может

 

быть объяснен единственно "натурализмом" Деллюка, его культом естественного, природного. В данном случае он использует природу в

качестве некоего "всеобщего интегратора", объединителя, как носителя

принципа тотального, единого, всеобщего. По существу, в этом Деллюк

схож с большинством натуралистов XIX века. Дело в том, что только

включение разнородного в некую общую сферу, руководимую единым

принципом (в данном случае в природу), позволяет нам мыслить эту

разнородность. Фламандский пейзаж, в котором Микеланджело видел

лишь скопище не связанных между собой предметов, в действительности

выступал как единый ландшафтный образ, как раз и интегрировавший

гетерогенность своих частей с помощью такого обобщающего понятия,

как природа. Развитие пейзажа в связи с этим может быть понято как

постепенное, все более последовательное использование самого понятия

"природа" в качестве обобщающего интегратора. В ХIХ веке все большее

распространение получает символика природы как матери, вбирающей

человека в свое единое лоно, символика, позже получающая интерпретацию во фрейдизме.

Одновременно с развитием мифологии природы происходит и

формирование мифа об актере и особенно актрисе как воплощении всего

искусственного. Возникает тема кокотки или актрисы на природе как

существа, агрессивно вторгающегося в эту всеобволакивающую естественность. Возникает странная амбивалентность и даже перверсность знаменитых "завтраков на траве".

Соположение обнаженных (естественных) и одетых (искусствен-

ных) тел в природе у Манэ чрезвычайно остро ставит вопрос об интегра-

ции человеческого тела в природу, а по существу вопрос о возможности

мыслить тело внутри ландшафта как смысловой тональности.

Эта проблематика, переживавшаяся как актуальная искусством

XIX века, получает свое развитие у Деллюка. Все у него должно быть

вписано в природу, в тональность. Изначальная акцидентность, случай-

ность фотографии преодолевается у теоретика именно на основе обоб-

щающего понятия природного, иными словами - совершенно в духе живописи прошлого столетия.

Стремление превратить тело в природный объект, в вещь среди вещей побуждает Деллюка неоднократно выступать против идеи вещи как аксессуара. Уже в 1918 году в статье, посвященной Мэри Гарден ("Ле Фильм" N 112, 6 мая 1918), Деллюк хвалит ее за разумное использование деталей, таких значащих элементов, как "драгоценности, камни, платья, трости, сумки, автомобили, дворцы, виллы, в совершенстве сервированные столы, цветы, что еще? Но все это - поймите меня правильно - не имеет качества аксессуаров" (2, 74).

Исследуя творчество любимого им Чарли Чаплина, Деллюк уделяет особое внимание его гармоническому растворению в предметном мире: в "деталях костюма и этой передвижной мебели, состоящей из шляпы, трости, носового платка, сигареты, цветка, пенни, доллара" ( 2, 93). Показательно, что все эти с традиционной точки зрения аксессуары полемически называются Деллюком предметами мебели, то есть обстановки, среды, поглощающей в себя Чаплина. Деллюк дает этому объяснение: "Лишь посредственные или плохие эксцентрики накапливают аксессуары, чтобы вызвать смех публики.

По-настоящему великие артисты все извлекают из самих себя.

Подумайте о Чарли Чаплине. Он незнаком с аксессуарами. <... >

Ни себя, ни свой фильм он не строил так, чтобы прийти к аксессуарам. Напротив, он пользуется ими очень умеренно и изредка, чтобы выявить с их помощью свою собственную идею, свою собственную роль.

Он сам является главным аксессуаром" (2, 95).

В том же 1918 году, когда Деллюк разрабатывает проблему аксессуара, он публикует в журнале "Ле Фильм" (сент. 1918) текст начинающего литератора Луи Арагона "О декорации", где идеи, изложенные Деллюком в апреле-мае того же года, получают дальнейшее развитие. Арагон пишет: "Декор, элементы которого группирует вокруг своего персонажа Шарло, в полной мере участвует в действии; здесь нет ничего ненужного, как нет и ничего строго необходимого. Декор это само видение мира Шарло, видение, открывающее механику и ее законы, до такой степени увлекающие героя, что он, переворачивая привычные ценности, превращает любой неодушевленный предмет в живое существо, а всякого человека в манекена, приводимого в движение невидимой ручкой"11. Арагон, по существу, продолжает мысль Деллюка, придавая ей особую законченность. Одушевление предмета в системе Деллюка действительно происходит за счет уравнивания человека и среды. Это уравнивание, во многом осуществляемое за счет овеществления человека, как бы переносит на предметы, равноправные в кадре с актером, часть жизни, которой наделен человек. Растворение человека в фактурах предметного мира передает этому миру часть человеческой жизни. Предметы начинают говорить. Арагон пишет о том, что "эти предметы, которые только что были мебелью или квитанционной книжкой, берут на себя угрожающие или загадочные значения" 12.

В результате Деллюк приходит к своеобразной концепции кинематографической экспрессии. Человек на экране превращается в предмет, он становится материалом искусства подобно предмету в натюрморте. Но предмет в натюрморте создается на холсте художника, который и осуществляет его эстетическую трансформацию в объект искусства. Поскольку в кинематографе фиксация изображения происходит автоматически, то создателем эстетического становится сам материал. Деллюк пишет о двусторонности кинематографического материала, который является одновременно и предметом, материей, и творцом. Именно в этом контексте и приобретает особое значение отрицание роли аксессуара Если аксессуар существует, то именно он является предметом, с помощью которого выражает себя творец, перенося на него творчество Но если аксессуара нет, то творец вынужден творить из себя самого, точно так же, как предмет творит на экране свою собственную экспрессию: "Аксессуара здесь нет. Перед нами уникальный инструмент экспрессии, это как бы композитор, исполнитель и инструмент в одном лице" (2. 98), - пишет Деллюк. Именно здесь и нащупывается мистическое свойство Фотогении. Фотогения и есть в какой-то мере свойство предметов и существ быть творцами самих себя, осуществлять свою собственную экспрессию, правда, в определенных условиях, а именно на экране. Такое понимание фотогении Деллюк развивает в своей книге о Чаплине "Шарло" (1921): "Чарли — это не человек, потерявший своего художника. Он сам свой собственный художник. Он произведение и создатель одновременно. Он сделал то, что возможно лишь в кино <...>, иными словами, он написал, слепил, смоделировал собственную плоть и лицо, превратил их в искусство. Чарли в такой же мере художник, как Вийон - поэт. Он является самим собой в наиболее удобной для него форме - в форме фотогении" (1, 84).

В этих рассуждениях Деллюк переосмысливает традиционное понимание роли художника. Художником оказывается не тот, кто преобразует мир по неким эстетическим канонам, но тот, кто с максимальной полнотой является самим собой. Естественность, бытие как самодостаточный факт тем самым становится условием превращения человека (а в абсолюте предмета) в творца. Здесь по-новому возникает то, о чем писал Бергсон, иллюзия художественного творчества самой природы как наиболее полного творца, творца уже в силу особой полноты и значимости своего всепроникающего бытия. Жизнь становится полнокровной художественной стихией.

Неоднократно Деллюк определяет кино как живую живопись и восхищается англоязычным названием кинематографа moving picture. Кино - это "ритмическая живопись, представляющая единство и стиль" (1, 126), - пишет он. Превращение жизни в кинематографическую живопись в значительной степени связывается с понятием стиля. А сам стиль возникает в кинематографе от способности последнего интегрировать в единство все разнообразие жизни на экране. Эта интеграция разнородного порождает в кино единую атмосферу, как бы окутывающую изображение и стилизующую его. Разбирая фильм Сесиля де Милля "Жанна д'Арк", Деллюк пишет: "Атмосфера невозможна без красоты. Красота не существует без стиля. <... > Необходимая атмосфера окутывает и стилизует фильм. Даже гений Пювиса де Шаванна не пошел

 

дальше в фресках Пантеона" (1, 57). Пювис де Шаванн выбран именно как наиболее выразительный пример всепронизывающей стилизации.

Однако аналогом кинематографа является отнюдь не любая живопись. Деллюк отдает предпочтение двум типам живописи, один из которых он называет "примитивами", а второй "импрессионистами". Под "примитивами" Деллюк понимает очень широкий круг явлений от средневековой живописи до искусства северного Возрождения. Сюда относятся Дюрер и Мемлинг и Квентин Метсис и Клуэ. Наиболее полное выражение духа примитивов Деллюк находит у Чаплина (а также отчасти у Гриффита и Инса). У Чаплина он отмечает его "чисто живописную природу" (1, 83), находит его истоки у Дюрера и фламандских "примитивов", а также отмечает: "Если Чаплин является произведением старого мастера, то, несомненно, он принадлежит кисти одного из тех портретистов XVI века, чьи небольшие картины украшают салоны Лувра" (1, 83). В ином месте Чаплин сравнивался с малыми голландцами, Мемлингом и Квентином Метсисом13.

Обращение к примитивам объясняется Деллюком тем, что именно они сочетали высокую степень стилизации с чистотой и простотой рисунка: "приемы стиля и художественного синтеза соответствуют у них наготе линии, которую почаще хотелось бы видеть в кино (1, 601). У примитивов Деллюка привлекает и ясная детализованность "декора", высоко ценимая им в таких сюжетах, как поклонение волхвов, избиение младенцев в Вифлееме или путешествие Св. Урсулы (1, 60). У голландцев, например, столь привлекательное для Деллюка уравнивание человека, интерьера и натюрморта приобретает особую важность. "Сможем ли мы понять высшую фотогению голландских мастеров?" (1, 60), -восклицает он.

На другом полюсе находятся импрессионисты. Деллюк даже называет кино "новым импрессионистским искусством, способным выразить все" (1, 67). Наследием импрессионизма в кинематографе он считает спонтанность, внимание к моменту, ускользающему, неуловимому, антилитературность. Тот же Чаплин, который связывался им с "примотивами", по выражению Деллюка, "превращает в истину спонтанный импрессионизм" (2, 95) кинематографа. Коро, Каррьер, Моне и Сезанн, по мнению теоретика, так же как и кинематограф, были способны передавать тонкую текучесть воздуха и изменчивость цветов (2, 190). А в статье 1918 года Деллюк уравнивает кинематографический импрессионизм с "живописным маллармеизмом" (2, 80), то есть именно со смысловой непроницаемостью.

Все эти живописные параллели важны для Деллюка не в порядке традиционного сравнения двух искусств, а в контексте его идеи преобразования жизни в особый, загадочный по своему смыслу художественный текст, несущий истину: 'Речь больше не идет о том, чтобы фотографировать актеров или картины. Речь идет о ТВОРЧЕСТВЕ! О, черное и белое! И вот уже тот или иной фильм заставляет нас думать о Ренуаре, Вюйаре, Сезанне, если, конечно, не о Брейгеле, Квентине Метсисе, Гансе Мемлинге, мы думаем о них, ожидая такого творца, который заставит нас думать только о нем" (2, 265). Две линии ориентации -импрессионисты и примитивы - выражают конвергенцию двух тенденций, постулируемых теорией Деллюка. Простота, ясность, очищенность должны слиться в тексте с неясным, ускользающим смыслом, воплощенным в спонтанности "маллармеистского" импрессионизма. Соединение воедино таких понятий, как "стилизация" и "атмосфера", также выражает ту же конвергенцию, казалось бы, противоположных устремлений.

Живописная основа обнаруживается в кинематографе многими писавшими о кино во времена Деллюка; в частности, таким авторитетом в изобразительном искусстве, как Эли Фор. Фор также обнаруживает в кино ожившую живопись; в частности, в фильмах Чаплина - Ватто и Коро14. Вот как описывает Фор свои ощущения от киносеанса: "... я был свидетелем того, как неожиданно оживают картины: в толпу спустились персонажи, которых я уже видел неподвижными на полотнах Греко, Франса Хальса, Рембрандта, Веласкеса, Вермеера, Курбе, Манэ"15.

Любопытно, что список Фора очень близок списку Деллюка. Помимо Греко, к которому Деллюк был, видимо, индифферентен, здесь

 

фигурируют фламандцы и голландцы - Хальс, Вермеер, любимый Деллюком Веласкес, а также Курбе и Манэ, которых в широком смысле слова можно отнести к разряду "импрессионистов". Лишь одно имя не могло появиться в текстах Деллюка - это Рембрандт. Деллюк считал рембрандтизм одним из главных пороков кинематографа. В этом ему предшествовала Колетт, которая в своем "Маленьком учебнике кандидата в сценаристы" ("Эксельсиор", 21. 5. 1918) издевалась над режиссерами, использующими "черно-золотые тона Рембрандта" в честь статиста, одевающего свой плащ в гардеробе"16.

Особое отношение к рембрандтизму у Деллюка связано с тем, что именно творчество Рембрандта символизировало для него активное использование светотени. Между тем свет в системе Деллюка играет особую роль. В кинематографе свет накладывает на реальность ту печать субъективности, которая необходима для превращения предметного мира в универсум значений и истины. Поэтому к свету предъявляются и особые требования, он должен находиться в состоянии, некоторой внутренней адекватности снимаемому объекту.

Деллюк считал, что неумеренное внедрение светотени в кинематограф началось после "Вероломства" Де Милля и "Mater Dolorosa" Абеля Ганса. "Этот важнейший опыт открыл серию всевозможных кинематографических потемок, выбрасываемых на экран каждую неделю дюжинами. О, все эти женщины, читающие под лампой! О, все эти слезы - на первом плане - стекающие по лицам, изуродованным чернотой и избытком света! О, все эти двери, открывающиеся в потемках! Все это имело фатальные последствия. <...> Ради утешения скажу, что не все художники подражают Рембрандту" (2, 150).

Чрезмерное использование светотени претит Деллюку потому, что оно лишает объект его естественности, а кроме того, забивает фактуру предмета либо чернотой, либо лишенным нюансов слепящим светом. В кинематографическом "рембрандтизме" не столько выявляется "лицо" предметов, сколько они приносятся в Берту внешней красивости, эффекту. "Рассмотрите некоторые лица на крупном плане, те из них, которые были освещены прямо в лицо, они теряют всякое выражение" (2, 167), - пишет он. Деллюк постоянно выступает за нюансированную работу с полутонами, которую он называет живописным термином "гризай" и ассоциирует с импрессионизмом: "Некоторые гризай имеют до сих пор неведомую рельефность, и это необыкновенно живописно. На ум приходят Вюйар, Сислей, Клод Моне и... Инс. Здесь явно формируется кинематографический импрессионизм. При этом я не думаю, что прием "под Рембрандта", столь излюбленный нашими режиссерами, станет когда-либо чем-то большим, чем прием" (2, 72).

Из этого высказывания видно, что Деллюк противопоставляет светотень фактурности, "неведомой рельефности", чрезвычайно существенной для самореализации "речи" предмета, его экранной экспрессивности. Становится, наконец, понятным и значение термина "импрессионизм", который Деллюк применял к кинематографу. Импрессионизм у Деллюка означает определенный подход к свету, к работе с фактурой. Отчасти этот термин определяет естественность освещения, отсутствие световых излишеств, слишком яркого света, против которого неоднократно выступал Деллюк (впрочем, также вслед за Колетт17).

Свет, безусловно, доминирующее в системе Деллюка кинематографическое средство выражения. Этот акцент на функцию света не случаен. Работа света легче и органичнее всего вписывается в общую концепцию Деллюка с его интересом к самодовлеющему присутствию предмета, его фактурам и т. д. Рядом со светом Деллюк называет и другие важнейшие кинематографические компоненты фотогении - ритм, темп и даже однажды - монтаж (1, 58). И хотя о ритме, движении, скорости Деллюк упоминает охотно и часто, здесь он не особенно оригинален, по преимуществу толкуя всю ритмико-динамическую сторону кинематографа в категориях активного самопроявления жизни.

Такова в общих чертах концепция фотогении, разработанная Деллюком. Данные им определения фотогении мало помогают пониманию его взглядов. Он называет фотогению "загадочным согласием фото и гения" (1, 34), или "согласием кино и фотографии" (1, 36). Во всяком

 

случае таковы дефиниции из книги "Фотогения", многократно, но без особого смысла повторенные позже разнообразными интерпретаторами. Несколько более вразумительная дефиниция дана в статье "Фотогения" ("Комедиа иллюстре", июль-август 1920): "... фотогения - это наука световых планов, предназначенных для регистрирующего глаза камеры. Существо или вещь в большей или меньшей степени предназначены к тому, чтобы воспринимать свет, давать на него интересную реакцию: в зависимости от этого и говорится, фотогеничны они или нет" (2, 273). Но и это определение, как и другие, не исчерпывает всей фотогенической проблематики, которая, как ясно из вышеизложенного, все еще находится в русле традиционной эстетики. Не случайно, конечно, то исключительное место, которое занимают в писаниях Деллюка параллели с живописью, стремление понять феномен кино через импрессионизм, фламандцев или рембрандтизм. Показательно, однако, то, что изначально живописная проблематика через категорию фотогении приобретает специфически кинематографическое звучание. Так, в частности, произошло с вопросом о свете, который непосредственно возникает из размышлений о светотени у Рембрандта, затем проецируется на фотографические фактуры, чтобы в конце концов занять свое место в только что приведенном определении фотогении. Не будет преувеличением сказать, что у Деллюка фотогения все еще существует в поле традиционного эстетического сознания, так или иначе возникая в контексте вопросов о красоте, природе и т. д. Однако эмансипация собственно кинотеории здесь явственно намечается. Гораздо дальше по намеченному Деллюком пути пошел другой теоретик - Жан Эпштейн.

Жан    Эпштейн

Жан Эпштейн принадлежит к классикам французского авангарда. Особенно значительный вклад в кинематограф он внес в 20-е годы. Его кинематографическое творчество обычно, и не без оснований, связывают с традицией, заложенной Деллюком, Гансом, Л'Эрбье, с тем, что принято называть "киноимпрессионизмом" или "первым авангардом". Как теоретика Эпштейна также обычно относят к продолжателям Деллюка, если не к его эпигонам. В популярной "Истории теорий кино" Гвидо Аристарко, в частности, говорится: "Французский киновед Жан Эпштейн опирался на положения, высказанные другим французом - Деллюком. <... > Он утверждает, что кино, по сущности своей "сверхъестественное", обладает лишь одной способностью - "фотогенией"; словечко это было тогда модным, но его подлинное значение было ведомо лишь очень немногим. Эпштейн пытается пояснить его смысл, но делает это чаще всего при помощи весьма фрагментарных рассуждений и различных философских ухищрений, чем при помощи подлинных методов анализа" 18. Далее, дав одно из определений "фотогении"", предложенных Эпштейном, Аристарко заключает: "Как мы видим, это определение не слишком сильно отличается от определения, сформулированного Деллюком" 19.

Сегодня нет сомнения в том, что Аристарко глубоко заблуждался в своей оценке теоретического наследия Эпштейна. В действительности Эпштейн почти ничем не обязан Деллюку, ход его мысли совершенно иной, более систематичный и глубокий. Переоценка теории Эпштейна началась после 1974 года, когда был издан двухтомник его работ по кино. Хотя признаки нового подхода обозначились раньше. В статье Ноэля Берча и Жана Андре Фиески "Первая волна" в 1968 году содержалось шокирующее своей неожиданностью заявление: "Из всех теоретиков этой эпохи наиболее непосредственно к нам обращается не Арнхейм, не Балаш и не Пудовкин, а Жан Эпштейн. Даже больше <... >, чем Эйзенштейн" 20. А Жан Митри недавно признал, что Эпштейн "был первым настоящим теоретиком кино" 21. Не Деллюк, эпигоном которого он считался, а Эпштейн.

Большая теоретическая системность работ Эпштейна во многом определялась тем путем, который он проделал к кинотеории. Если Деллюк начинал как литератор и критик и и нащупывал некоторые теоретические постулаты своей "фотогении", осматривая фильмы и рецензи-

 

руя их, то Эпштейн двигался к киноэстетике совершенно иначе. Будучи юношей, он изучает математику в Лионе в лицее дю Парк, в 1916 году он поступает на медицинский факультет. Увлечение наукой идет параллельно нарастающему интересу к литературе, искусству и, в том числе, кино (влюбленность в кинематограф начинается в 1914 году после знакомства в Англии с фильмами Чаплина). Будучи студентом, Эпштейн набрасывает черновик некоего эстетического эссе, который он сам позднее именует "диссертацией". Это эссе называется "Сегодняшняя поэзия, новое состояние ума". Эпштейн заканчивает его летом 1920 года. Эссе выходит из печати в апреле 1921 года с письмом-послесловием Блеза Сандрара. Уже в свою первую книгу Эпштейн вводит целый раздел о кинематографе, хотя в целом "Сегодняшняя поэзия" - исследование общих проблем эстетики с сильным акцентом на психологию, физиологию (медицинское образование дает о себе знать). В июле 1921 года Эпштейн покидает Лион (а вместе с ним и медицинское поприще) и переезжает в Париж, где становится ассистентом у Деллюка.

Общение с Деллюком, разумеется, сыграло свою роль. Эпштейн все больше интересуется кинематографом, приобщается к теории фотогении и в декабре того же года издает книгу "Здравствуй, кино", содержащую три теоретических эссе и несколько "киностихотворений". В 1922 году Эпштейн вновь возвращается к общей эстетике, окрашенной во все более выраженные философские тона, и публикует книгу "Лирософия". В 1922 году состоится и режиссерский дебют Эпштейна; он снимает фильм "Пастер". В дальнейшем режиссер уже всецело посвящает себя кинорежиссуре и теории кино, практически не возвращаясь к проблемам общей эстетики. И все же чрезвычайно важно, что кино впервые возникает в писаниях Эпштейна в общеэстетическом контексте. Следует отметить тот факт, что эстетические трактаты Эпштейна имели определенный резонанс в самых взыскательных интеллектуальных кругах. "Сегодняшняя поэзия" получила хвалебные отзывы Жана Де Гурмона, Андре Терива и других, Андре Жид прислал молодому автору письмо. "Здравствуй, кино" было встречено с еще большим энтузиазмом. Кантинелли назвал эту книгу "провозвестником нового слова, счастливой и свежей новостью, евангелием" 22. Итак, рефлексия о кино с самого начала была включена Эпштейном в целостную эстетическую систему, многое объясняющую в движении мысли теоретика.

Нам представляется важным начать изложение эпштейновских идей именно с кинематографических трактатов, а затем связать его кинотеорию с общей эстетикой. Начнем с первой книги "Сегодняшняя поэзия. Новое состояние ума".

Эпштейн начинает книгу с развернутого утверждения, что логика, суждение, воля не участвуют в "эстетической эмоции". Эстетическому он отводит совершенно особую сферу - сферу "интеллектуального или, вернее, эмоционального рефлекса" 23. Эпштейн прямо ссылается на павловскую рефлексологию, что, безусловно, сближает его с советскими теоретиками театра и кино этого периода, прежде всего - с Эйзенштейном. "Словом "рефлекс" я хочу указать на иррациональный, внелогический и неотвратимый характер этой эстетической эмоции", 24 -объясняет теоретик. Однако рефлекс нуждается в постоянном стимулировании, при этом стимул, не меняющий характер своего воздействия, перестает возбуждать реакцию. Отсюда у Эпштейна - апология изменчивого, движущегося, трансформирующегося стимула и новизны как выражения этой психофизиологической установки.

Для дальнейшего развития киномысли существенно то, что Эпштейн проецирует это положение на механизм зрения: "Глубина глаз -это нечто сходное с очень чувствительной фотографической пластинкой, которая не приспособлена для фиксации долгих неподвижных поз. Если бы мы захотели экспонировать перед ней в течение часов одни и те же объекты, как это делается, например, при фотографировании звезд 12 и 14 величины, глаз бы ничего не увидел. <... > Напротив, то, что приносит изменение, новизну, почти всегда с исключительной интенсивностью достигает нашего сознания" 25. Таким образом, новизна и движение становятся сущностью эстетического феномена, так как они противостоят клишированию, автоматизации, стиранию эстетического "рефлекса". По существу, Эпштейн здесь развивает проблематику русских формалистов и полемически входит в соприкосновение с идеями Шкловского этого же периода 26. Эстетическое во многом понимается им сквозь призму "остранения". Не случайно он цитирует Бодлера "Прекрасное -это удивительное".

С точки зрения этой эстетической рефлексологии Эпштейн осуждает детализирующий натурализм, так как детали не могут полноценно достигать сознания во всем объеме. Отсюда привилегирование схематизации, упрощения. Эстетическое значение в этой системе приобретают воспоминания, так как они строятся на основе субъективной (неклишированной) ассоциации образов, а также в силу их незавершенности, эскизности, открытости, неясности, стимулирующих сознание. Попутно Эпштейн критикует воспоминания в кино из-за их чрезмерной конкретности. В данном случае не исключена скрытая полемика с Деллюком, придававшим воспоминаниям в кино особое значение.

Эпштейн проявляет особый интерес к моментальной фотографии, превращая ее в техническую модель для современной литературы. Мгновенная фотография провозглашается одной из форм движения -важнейшего фактора "возрождения погасших рефлексов". Эпштейн составил список свойств художественного текста, поддерживающих эстетический рефлекс. Это - схематизация, спонтанность и импульсивность, точность и краткость описаний, отказ от логики, отказ от классических правил развертки текста и композиции, отказ от грамматики. Эти новые технические приемы также осмысливаются Эпштейном в контексте психологии. Традиционную литературную технику Эпштейн связывает с так называемой "мыслью-фразой" - рациональной, логической, поверхностно сопряженной с сознанием. Новую технику Эпштейн провозглашает выражением "мысли-ассоциации". "Мысль-ассоциация находится на более глубоком уровне сознания. <... > Она постоянно балансирует между сознанием и подсознанием. Она относится к сфере сна, сновидения <... >, в данном случае речь уже больше не идет о фразах, но чаще о самих образах, и даже весьма часто о подлинно зрительных образах"27.В реальной жизни мысли-ассоциации накладываются на мысли-фразы. Последние, однако, относятся в основном к внешнему миру, в то время как мысли-ассоциации отражают осуществляемую памятью подлинную работу аналогичного сознания.

В этой части своей теории Эпштейн близок психоанализу. Отметим также неожиданную перекличку Эпштейна 1921 года со взглядами Б. М. Эйхенбаума 1927 года, уже непосредственно связавшего "киноречь" с внутренней речью зрителя 28. Не менее поразительно и предвосхищение эйзенштеиновской концепции внутреннего монолога в кино и всей связанной с ним проблематики чувственного мышления 30.

И наконец, признаком новой художественной техники является "мгновенная", "деформирующая" метафора, работающая на принципе значительного удаления сопоставляемых объектов. Эпштейн завершает трактат разделом, посвященным интеллектуальной усталости, якобы охватившей общество и провоцирующей мышление изолированными блоками и последовательностью образов.

Нетрудно понять, как все эти эстетические принципы могут быть приложены к кинематографу, постулируемому в качестве главного носителя "сегодняшней поэзии". Второй раздел книги завершается главой "Кино и современная литература", в которой принципы новой поэзии непосредственно проецируются на кинематограф. Здесь же определяются основные черты киноэстетики: "близость видения" (гриффитовские крупные планы, отсутствие театральной рампы), сила внушения, связанная с тем, что кино "не рассказывает, но показывает", 31 эстетика последовательной смены образов, эстетика быстрого мышления. Отсюда культ быстрого монтажа, эстетика чувственности образов, эстетика метафор, сближаемых по своему характеру с работой сновидения по Фрейду, хотя и совершенно особого свойства, смутных, подвижных, отражающих характер воспоминаний и их ассоциаций.

И хотя в "Сегодняшней поэзии" еще нет подробного очерка киноэстетики, здесь содержатся основные постулаты, позднее развернутые Эпштейном в его работах по кинотеории. Здесь же заложен и фундамент киноэстетики - психофизиологическая теория автоматизации аффектови теория эстетического как эмоционального рефлекса.

"Лирософия" дает важные дополнения к концепции, изложенной в "Сегодняшней поэзии" и переориентирует читателя с техники стимулирования эстетического рефлекса к новой теории познания, также носящей эстетический характер.

Здесь Эпштейн подвергает критике методологию научного познания, строящегося на изгнании чувства из системы доказательств. Как утверждает теоретик, всякий научный постулат зиждится на ощущении очевидности. Но само ощущение очевидности, к которому стремится любое научное доказательство, относится к сфере чувства. В основе очевидности, как правило, лежит аналогия, а следовательно - метафора. Таким образом, фундаментом доказательства в науке является подавленное эстетическое чувство. Теоретик призывает не подавлять эстетический фундамент науки, но, напротив, акцентировать его, сознательно слить науку с эстетическим. Результатом этого сплава должно явиться новое научное сознание - лирософия.

Эпштейн утверждает, что лирософское сознание является основой математики. "Чисто субъективно линия - пряма, круг - кругл, а угол прям" 32. Такого рода познание базируется на непосредственном чувстве, возникающем мгновенно и вне времени. Эпштейн называет это чувство мгновенно данной очевидности "чувством-вещью". Далее Эпштейн делает рискованное, но чрезвычайно важное для его кинотеории сближение математики и кинематографа. Кино также работает на основе мгновенно данной очевидности, не вытекающей из умозрительных свойств кинотекста: "Так же, как математик показывает вам на бумаге свойства, которых в ней нет, так же и на экране вы видите то, чего на нем нет и быть не может. Эту ирреальность вы будете видеть особым образом, с помощью чувства и со всей ясностью подлинной жизни. Фильм вам показывает человека, совершающего предательство. Вы отлично знаете, что прежде всего нет этого человека, затем, что нет предателя. Но фильм обращается к вашему зрению через никогда не дремлющую любовь. С помощью призрака вещи он создал чувство, а поскольку это чувство не может жить без того, чтобы жила и вещь, которая его породила, и поскольку это чувство постоянно стремится сохранить жизнь, обманчивая вещь будет жить для вас. Или вернее будет жить чувство-вещь, и вы поверите не только в предателя, но и в предательство"33.

Такого рода чувственное познание вместо того, чтобы искать причины, создает их, оно оперирует понятием сходства и ассоциациями по смежности. Эпштейн считает, что наше сознание, особенно в лирософской стадии, приближается к каббалистике, которая оперирует не представлениями, но представлениями-вещами, когда называние слова равнозначно творению вещи. Каббалистика для Эпштейна - это смешение внутреннего (чувства, ассоциации, памяти) с внешним. И это смешение позволяет ассоциировать вещи, устанавливать сходства и т. д. Он указывает, что любые чисто физические понятия, такие, как свет, скорость, цвет и т. д., в принципе выразимые формулами, существуют для нашего сознания и в чувственной форме, которая примешивается к чистой физике явлений и процессов.

Из лирософской каббалистики следует вывод, который в дальнейшем ляжет в основу эпштейновской теории фотогении: "... каббалистическое представление научного понятия всегда прибавляет к абсолютному значению, которое мы будем называть научным, аффективное значение, которое мы назовем знаковым" 34. В дальнейшем мы увидим, что фотогения будет определяться Эпштейном как аффективная прибавка и одновременно как приобретение дополнительного значения. От каббалистики Эпштейна всего один шаг до фундаментальных проблем современной киносемиотики.

И вновь кинематограф выступает как идеальная модель каббалы: "Никогда, даже в каббале, называть не было в такой степени создавать"35. Если каббала это, для Эпштейна, "лирическая алгебра", то кино является ею вдвойне. Оно полностью выражает дух лирософии, как новой, грядущей стадии человеческой культуры, которая сочетает наукy с магией, логическое с чувственным, аффективным. Для Эпштейна это не просто новое эстетическое сознание, но по существу новая эпистемология в целом. Лирософия позволяет дезавтоматизировать научное мышление и увидеть то, чего не в состоянии увидеть традиционный ученый. Он даже утверждает, что все крупнейшие ученые прошлого (Ньютон, Фарадей, Максвелл, Вирхов) были, по существу, философами. Лирософия - это наука нового видения мира, поэтому она так тесно связана с кинематографом и поэтому ее постулаты имеют такое значение для кинотеории.

Итак философско-эстетический фундамент кинотеории Эпштейна складывается из двух частей. Первая, в основном, связана с техникой дезавтоматизации художественных текстов, вторая - с эстетической по своему существу теорией познания. Кино органически вписывается в этот контекст.

Эпштейн заимствует у Деллюка понятие фотогении с полным сознанием неясности, загадочности этого понятия: "В 1919 году Деллюк произносит и пишет: фотогения - слово, которое одно время казалось магическим, но и сегодня остается загадочным. С понятием фотогении рождается идея кино как искусства. Как еще можно определить неопределимую фотогению, если не утверждением, что фотогения для кино -то же, что цвет для живописи, объем - для архитектуры, специфический элемент этого искусства" (с. 145). В ином месте: "Фотогения - это самое чистое выражение кинематографа" (с. 138).

Фотогения для Эпштейна общий термин, определяющий специфику киноискусства, но наполненный более конкретным содержанием, чем у Деллюка. Первая книга теоретика "Здравствуй, кино" открывалась программным эссе "Чувство Iбис", в котором излагались основы теории фотогении, поданной в лирософском ключе. Как и для Деллюка, Для Эпштейна экран трансформирует натуру, а именно в этой трансформации заложен эффект фотогении. Для теоретика принципиальным является тот факт, что предкамерная реальность в кино пропускается через объектив. Наше нормальное чувственное восприятие "извлекает для нас из реальности лишь символы и постоянные метафоры <... >. Мы говорим: красное, сопрано, сладкое, шипр, в то время как существуют лишь скорости, движения, вибрации" (с. 91). Объектив же способен увидеть то, чего не способен увидеть глаз: "Этот глаз видит, подумайте об этом, невидимые нам волны, и любовь к экрану содержит в себе то, чего никакая любовь до сих пор не содержала, свою долю ультрафиолета" (с. 91). Любовь для Эпштейна - это символ эффективного, символического восприятия мира. Кино же, с его точки зрения, примешивает к нашему нормальному "эстетическому", "любовному" восприятию немыслимую ранее долю научного, объективного, вневолевого. Фотогения и возникает как результат смешения нашего восприятия с научной объективностью оптики. Речь идет, по существу, о конституировании лирософского сознания, возникающего на перекрестке науки и эстетического. Эпштейн пишет: "... кино психично. Оно представляет нам квинтэссенцию, дважды дистиллированный продукт. Мой глаз дает мне идею формы; пленка также содержит идею формы, идею, вписанную вне моего сознания, латентную, тайную, но волшебную идею; с экрана же я получаю идею идеи, идею моего глаза, извлеченную из идеи объектива, (идею), иными словами идею - квадратный корень из идеи - столь гибка эта алгебра" (с. 91).

Кино предстает в виде той самой каббалистической лирической алгебры, о которой Эпштейн писал в своем философском трактате. Отсюда и существенная для всего его теоретизирования концепция кинематографа как алхимического "трансмутатора " природы, ее фотогенического преобразователя, недаром теоретик пишет о фотогении в категориях алхимии и философского камня. Впрочем, с точки зрения лирософии, именно архаические науки типа алхимии, сочетающие в себе элементы поэзии, магии и науки, и являются провозвестниками новой науки будущего.

Для Эпштейна интрига фильма, анекдот - абсолютно антикинематографичны: "Кино говорит правду, история лжет" (с. 86), -заявляет он. Сущность кино - в драматургии совершенно иного рода, возникающей из сущности изображений. А сущность изображений тесно связана с оптикой, о которой он много пишет. Эпштейн - один из первых теоретиков, развивающих настоящую мифологию объектива, киноглаза, во многом предвосхищающую теории Вертова.

Вероятно, впервые Эпштейн обращается к проблемам оптики в серии статей 1921 года "Литературный феномен". Здесь он утверждает, что множество используемых человеком оптических приборов вводят в наше видение деформацию. "Под деформацией я не понимаю ложную деформацию. <... > Эта линия моему невооруженному глазу кажется прямой, и кривой, если смотреть на нее через то или иное стекло. Вот, что я понимаю под деформацией" 36.

Массированное проникновение в культуру множества оптических "деформаций" приводит к тому, что "мы теряем ясное, простое, непрерывное и постоянное представление о предметах" 37. Это умножение различных, взаимопротиворечащих, "деформированных" образов существенно потому, что сближает с помощью сугубо научной оптики наше "объективное" представление о мире с субъективным. Ведь и "о пейзаже человек имеет не одно, а тысячу различных воспоминаний, которые и похожи и не похожи друг на друга. Мир для человека сегодня подобен начертательной геометрии с бесконечностью планов проекции"38. Так через множественность проекций и деформаций научное видение объектива приобретает субъективный статус.

Пятью годами позже в статье "Объектив сам по себе" ("Синема-Сине пур тус", 15 янв. 1926) Эпштейн разворачивает ту же идею с помощью наглядной метафоры. Он предлагает вообразить себе отель со множеством зеркал, куда входит человек. Игра воображений накладывает друг на друга множество странных, непривычных образов, создающих "удивительную начертательную геометрию жестов" (с. 128). Эти жесты, увиденные зеркалами, как и объективом в кино, деформированы, вступают друг с другом в неожиданные взаимоотношения, приобретают помимо нашей воли скрытый драматизм. Множественное деформирующее видение создает некое подобие понятия, субъективного образа, преображает объективную реальность в реальность знаковую, языковую и одновременно придает объектам совершенно специфическую жизнь, анимирует объект.

Таким образом, через специфические свойства оптики Эпштейн решает труднейшую проблему киносемиотики, вопрос о так называемом первичном семиозисе, превращении вещи в знак. И это превращение всегда связано для него с внутренней анимацией предмета. "... Кино -это язык, - пишет Эпштейн, - и как все языки оно анимистично, иными словами, оно дает жизнь всем тем объектам, которые называет. И чем примитивнее язык, тем более выражена в нем эта анимистическая тенденция. <... > Эти жизни не имеют никакого отношения к человеческой жизни. Они подобны жизням амулетов, талисманов, опасных предметов и табу некоторых примитивных религий" (с. 140) 39.

Этот анимистический характер киноязыка связан с эффектом "чувства-вещи", о котором говорилось выше и который дает нам фикцию как непосредственно переживаемую реальность. "Кино называет вещи, но визуально, - пишет Эпштейн, - и я, зритель, ни на секунду не сомневаюсь в их существовании" (с. 102). Это "чувство-вещь", это визуальное слово, помноженные на эффект множественной оптической деформации, и порождают кинематографический анимизм.

Третье эссе из трех, вошедших в книгу "Здравствуй, кино", даже называется "Кино-мистика". Мистическим для Эпштейна как раз и является это таинственное превращение мертвой вещи в знак, это возникновение "жизни" и значения в предмете.

Нетрудно заметить, что за самой идеей множественных аналитических изображений, проецируемых друг на друга, кроется неэксплици-рованная концепция монтажа, хотя Эпштейн почти никогда не использует этого слова. Показательно, что этот терминологически не обозначенный монтаж оказывается в основе киносемиотики, ведь через него в изображение добавляется смысл. Но нельзя также не увидеть, что эпштейновский монтаж, по сравнению, например, с эйзенштейновским, гораздо теснее связан со свойствами самой оптики, объектива, из кото-

 

рых впрямую и выводится смысловое насыщение вещи. Эпштейн называет кино "спиритическим искусством", так как оно позволяет проникать сквозь видимость вещей к их сущностям, то есть смыслам. Так же как и Деллюк, Эпштейн заворожен наготой вещей ("На экране весь мир обнажен новой наготой" - с. 100), но эта нагота - уничтожение видимости во имя сущности. "Я вижу то, чего нет, но я вижу эту ирреальность совершенно особо. Актеры, которые верили в то, что они живут, предстают здесь более чем мертвыми, ничтожными, минусовыми, а иные люди, или безжизненные предметы, вдруг начинают чувствовать, размышлять, они превращаются, угрожают и живут ускоренной жизнью насекомого - двадцать метаморфоз одновременно" (с. 102).

Метаморфозы, анимизм, деформации относятся к явлениям одного порядка и, разумеется, восходят к принципам эстетической рефлексологии, развитым в "Сегодняшней поэзии". По существу, все это разные обозначения подвижного, изменчивого стимула, провоцирующего эстетический рефлекс. Сам смысл вещей теснейшим образом связан именно с изменчивостью стимула, поэтому можно говорить о том, что сущность вещи, ее смысловое измерение, как бы пребывая за поверхностью вещей, в действительности впаяны в эту поверхность, неотделимы от нее. Смысл возникает именно в процессе трансформации поверхности, он является производным того "события"", которое происходит на оболочке видимого мира.

Из этих представлений вытекают и все аспекты "частной" киноэстетики Эпштейна.

Большое место в ней, например, занимает фотогения крупного плана, который провозглашается "душой кино" (с. 93). Главная особенность крупных планов Эпштейна - их непременная подвижность. При этом едва заметное движение мимики на крупном плане, обновляющее, анимирующее лицо, важнее для теоретика, чем динамическое движение актера в кадре. Микродвижение выражает состояние и является основой новой драматургии. Эпштейн пишет о "драме под микроскопом" (с. 97), микродраматургии и т. д. Крупный план плюс внутренняя динамика имеют определенную функцию - они как бы изолируют привилегированный момент значения, смысла. Смысл, согласно Эпштейну, не может существовать и выражаться в статическом состоянии, соответственно и связанная с ним фотогения: "До сегодняшнего дня я еще ни разу не видел чистой фотогении на протяжении целой минуты. Следовательно, нужно признать, что она подобна искре, она является исключением <... >. Фотогения спрягается в будущем и в императиве. Она не признает состояния" (с. 94). Все это также связано с эпштейновским пониманием кинематографического времени, о котором речь пойдет ниже. В данном случае отметим лишь то, что фотогения и смысл возникают на почти неизмеримо минимальном отрезке времени. Они не имеют длительности и развертки. Крупный план также отсекает значимый объект от контекста, изолирует его в пространстве. "Крупный план ограничивает и направляет внимание" (с. 98), - пишет Эпштейн, к тому же он полностью концентрирует внимание в зрении. Теоретик называет кино "искусством моночувства" - зрения. "Кино, - указывает он, - создает особый режим сознания, режим, ориентированный на одно чувство" (с. 99). Следствие этого - резкое усиление эмоционального переживания, направленного в этот единственный чувственный канал. В результате возникает мощная аналитическая обработка мира, рассечения действительности на значимые, фотогенические элементы, ограниченные во времени (сведенные к мгновению), в пространстве и в объеме чувственного восприятия (сведенные единственно к визуальному). В статье 1922 года "Осуществление детали" ("Синеа", 17 марта 1922) Эпштейн утверждает: "Разложение факта на его фотогенические элементы является важнейшим законом кино, его грамматикой, алгеброй, порядком" (с. 105).

Но это аналитическое разложение мира на фотогенические фрагменты является фундаментальной процедурой в процессе формирования киноязыка, подобно всякому языку невозможного без единиц, элементов.

В эссе "Золотой язык" ("Ла ревю мондиаль" N 23, 1 декабря 1922)

 

Эпштейн описывает киноязык как универсальный язык человечества, утерянный при вавилонском столпотворении. Этот новый язык возникает вне слов, через "детали", "укрупнения", "деформации". Все эти детали, произнесенные одновременно вне слов, пробуждают слова у их корней и даже до слов, пробуждают те чувства, которые им предшествуют" (с. 143).

Из этой способности киноязыка пробуждать некие первичные, дословесные чувства Эпштейн делает далеко идущие социально-утопические выводы. Но в теории Эпштейна не столько интересна утопия будущего единения народов, проявления национальной души и т. д. -чрезвычайно распространенная в десятые-двадцатые годы, - сколько сама логика обоснования нового языка, его лирософская основа.

Связь фотогении с крупным планом отражает более общую зависимость фотогенического от пространства-времени. Эту зависимость Эпштейн подчеркивает неоднократно, в том числе и давая определения фотогеническому феномену. В лекции 1923 года он заявляет: "Фотогенический аспект есть результирующая переменных пространства-времени. Это важная формула. Если вам нужен более конкретный ее перевод, то вот он: некий элемент является фотогеническим, если он одновременно перемещается и изменяется в пространстве и времени" (с. 120). В ином месте теоретик пишет о "важнейшем ключе к фотогении: одновременной подвижности в четырех измерениях пространства-времени, подвижности применительно не только к внешнему аспекту вещей; это также ключ к самой глубинной кинодраматургии" (с. 121).

Мобильность в пространстве реализуется многообразно - через множественность точек зрения, через текучую "мимическую" подвижность крупного плана, через самые многообразные динамические аспекты мироздания. Подвижность во времени - через мгновенность "фотогенических вспышек". (Укажем, что Эпштейн опирается на весьма специфическую концепцию художественного времени, отчасти идущую от Канта, отчасти от Бергсона). Выше мы уже отмечали, что, согласно Эпштейну, вещь, данная в эстетическом восприятии, существует вне времени. Это связано также и с тем, что для теоретика "времени в себе не существует вовсе" (с. 107). Существует лишь настоящий момент, но он неизмерим, поскольку он "не имеет времени".

Единственное доступное нам время - время психологическое, протекающее внутри нас. Это чувство времени дается нам от рождения и является именно чувством. Однако до нашего сознания это чувство времени доводится благодаря воспринимаемой нами последовательности явлений. Явления лишь проявляют чувство времени, но не конституируют его непосредственно. В восприятии чувство времени играет существенную эстетическую роль, так как оно примешивается к нашим воспоминаниям и "воздействует на весь мнезический и криптомнезический багаж индивида, это время может восприниматься и рассматриваться сквозь призму общих изменений, которые оно вносит в область чувства. В таком контексте психологическое время выступает уже не как чувство, но как определенная вариация чувства, чувство второго порядка" (с. 109). Именно с этой вариативностью чувства и связано ощущение быстроты протекания времени. Чем разнообразнее испытываемые зрителем чувства, тем быстрее работает внутренний хронометр, тем быстрее бегут события и функционирует мысль. Ускорение психологического времени является важным условием превращения фильма в подобие сновидения, метафоризациии кинотекста, смешения объективного и субъективного и в конечном счете конституирования киноязыка. И отсюда также — характерная для Эпштейна апология быстрого монтажа, стимулятора смены "чувств", ускорителя внутреннего времени.

Нельзя не признать, что сама концепция киноязыка в таком фотогеническом контексте весьма своеобразна. В каком-то смысле киноязык у Эпштейна приближается к традиционному пониманию языка, особенно там, где он ищет элементы, изолирование, семантическое наполнение фрагмента и т. д. При этом, однако, Эпштейн не устанавливает прямых аналогий с языком. В одном из своих эссе Эпштейн сравнивает киноязык с древней пиктографической иероглификой - исключительно популярное в двадцатые годы сравнение, - но делает это своеобразно. Он

 

пишет о том, что кино "это язык изображений, похожий на иероглифы древнего Египта, чью тайну мы не знаем, и даже не знаем того, чего именно мы не знаем об этом языке" (с. 138). Речь идет о пиктографии, не пригодной для членораздельной коммуникации. Это анимистический язык без ясного сообщения. Показательно, что конституирование языка идет по пути вычленения и акцентировки изменчивого, исчезающего, по пути раскачки ясных структур до состояния сновидческой "темноты". В каком-то смысле можно говорить о том, что для Эпштейна фотогения - это условие формирования языка, глубоко противоположное всему логическому и вербальному. Это немота, предполагающая язык, но вовсе не ждущая своего преодоления новым словом. Современный английский исследователь Пол Уиллемен даже считает, что у Эпштейна "фотогения отсылает к неизречимому в его отношении со зрением и действует через активацию фантазии в зрителе, не способном к ее вербализации" 40.

Французский исследователь Андре Лабард считает, что сущность эпштейновской фотогении может быть сведена к трем компонентам: крупному плану, движению и дисбалансу (то есть принципиальному нарушению статического равновесия) 41. В каком-то смысле это определение верно, однако оно сводит фотогению к частным элементам, в то время как ее значение шире. В 1926 году Эпштейн выпустил еще одну книгу по кинотеории - "Кинематограф, увиденный с Этны", где в значительной мере сосредоточился именно на определении фотогении. "Что такое фотогения?" - спрашивает он и отвечает: "Я называю фотогеническим любой аспект вещей, существ и душ, который умножает свое моральное качество через кинематографическое воспроизведение. Тот же аспект, который не приумножен кинематографическим воспроизведением, не является фотогеническим и не относится к киноискусству" (с. 137). Вспомним уже цитированное определение лирософской каббалистики: "... каббалистическое представление научного понятия всегда прибавляет к абсолютному значению, которое мы будем называть научным, аффективное значение, которое мы назовем знаковым".

Моральная прибавка фотогении - это и есть аффективное, знаковое значение, это есть прибавка не вербализуемого языкового значения к объективному, физическому существованию вещи. И далее Эпштейн перечисляет все те аспекты, которые подвержены приумножению на экране. Это крупный план, движение и "языковость", хотя Эпштейн и не называет ее впрямую. Языковость в контексте магического, анимистского языка, о котором говорит теоретик, - это способность вещи а существа приобретать личностность, индивидуальность, единичность на экране. Речь идет о способности кинематографа к индивидуализации общего, родового, безличного - а это и есть переход от "научного понятия" к "аффективному значению". Именно в таком контексте, на наш взгляд, и следует в конечном счете трактовать все основные фотогенические аспекты - изменчивость, движение, крупный план, взгляд с разных точек зрения не только создают активный квазилингвистический фон, в который погружается вещь или существо на экране, но и бесконечно индивидуализируют их.

И, наконец, следует подчеркнуть, что индивидуализация, о которой идет речь, имеет у Эпштейна некий сверхнатуралистический характер (не случайно Эпштейн любил вспоминать термин Аполлинера "сверхреализм" или "сюрреализм"). Индивидуальность вещи или существа в окружающем нас мире для художника недостаточно велика, она усиливается магической работой объектива. Теоретик пишет о том, что эффекты искусства "выходят за рамки сходства вещей. <... > Разве не заслуживает внимания тот факт, - пишет он, - что на экране никто не похож на самого себя? Что на экране ничто не сходно с собой? Любая индивидуальность здесь возникает, обогащенная иными чертами, не знакомыми глазу человека" (с. 184). Эта сверхнатуралистическая индивидуализация является основой возникновения киноязыка. Как и всякий язык, по мнению Эпштейна, он возникает тогда, когда номинативная стадия преодолевается, когда значение слова разрушается надстраивающейся над ним речью. Это "снятие" слова речью, о котором немало написано современными лингвистами, является подлинной моделью эп-

 

штейновского киноязыка, также отменяющего "словесное" значение образа поэтической речью кино.

Эту сторону фотогенического феномена позже тонко почувствовал Б. М. Эйхенбаум, окрестивший описываемую Эпштейном стадию становления кинозначения - заумью 42.

Как видим, теория Эпштейна совершенно оригинальна и в своей основе почти не связана с концепцией Деллюка. Более того, теоретические достижения Эпштейна в значительной степени связаны как раз с переворачиванием той эпистемологической базы, на которой находился традиционалист Деллюк. Деллюк все еще целиком зависим от старой эстетической проблематики: категорий красоты, природы, интеграции единичного в целое. Эпштейн изначально трансформирует эту проблематику самым радикальным способом. Уже в своих ранних работах, в которых он исследует основы человеческого познания, он стремится преодолеть традиционную для сознания XIX века тенденцию к всеобщему, закономерному. Так он определяет основные категории геометрии (круг, угол и т. д. ), являющиеся классическими воплощениями всеобщего, как нечто данное нам в чувственном восприятии, как нечто возникающее из индивидуальной интуиции. Эстетическое для него - как раз не всеобщее, идеальное, закономерное, но индивидуально и инстинктивно чувственное.

Таким образом, с самого начала Эпштейн отказывается от старой эстетики, как тенденции к выявлению в акцидентном идеала, закона красоты. Именно этот радикальный разрыв с традиционными эстетическими постулатами, разделяемыми Деллюком, и позволяет ему переформулировать категорию фотогении и гораздо ближе Деллюка подойти к собственно кинотеории, как мы ее понимаем сегодня.

В результате Эпштейн, по существу, создает теорию киноязыка, как теорию единичного, акцидентного, неповторимого, как смысла, реализуемого в "мгновение" через сдвиг, деформацию, подвижность. Когда позже Эпштейн также обратился к пиктографической модели для создания собственной теории киноязыка, он, в отличие от Эпштейна, будет искать в пиктографии всеобщее, понятие. И проявит себя большим традиционалистом, чем его предшественник.

В своей рефлексии Эпштейн значительно опередил свое время, предвосхитив новые языковые теории, возникшие в шестидесятые годы и связанные с грамматологией Жака Деррида, с семантическими теориями Жиля Делеза. Эпштейн работал в области кинотеории всю свою жизнь. В период звукового кино им были созданы такие книги, как "Фотогения невесомого" (1935), "Разум машины" (1946), "Кинематограф дьявола" (1947), "Дух кино" (1946-1949). В этих работах усилился мистический подход к пониманию фотогении, что постепенно привело к интеллектуальной изоляции теоретика. В значительной мере мистицизм Эпштейна связан как раз с особым акцентом на интуитивно-индивидуальное в киноязыке, постижение которого становится как бы итогом некоего мистического опыта. В "Кинематографе дьявола" кино как искусство безостановочного движения противопоставляется божественному искусству статики, повторения, по существу искусству традиционного представления о красоте.

В своей мистической доктрине Эпштейн неожиданно сближается с великим мистиком театра Антоненом Арто, также стремившимся строить язык театра как своеобразную иероглифику индивидуального, вступающую в противоречие с устойчивым значением божественного слова. Деррида заметил по поводу концепции Арто, что Бог возникает там, где есть повторение. Повторение — это основа знака, фундамент его стабильности, оно обязательно отсылает к прошлому. Стремление сказать слово "впервые", отказаться от повторения, от прошлого, от Бога, восстановить настоящее во всей своей полноте - таков утопический проект Арто. Значение в его языке - не результат повторения, но результат чистого различия. "Повторение сводится к негативности, оно собирает и сохраняет прошедшее настоящее как идеальность. Истинно всегда то,

 

что поддается повторению. Неповторяемость, полное и необратимое самопроявление в тот единственный раз, который потребляет настоящее, должны положить конец пугливой дискурсивности, неотвратимой онтологии, диалектике... " 43.

Стратегия Эпштейна аналогична. Идеальность и истинное - это наследие старой эстетики - бесповоротно отвергаются. Язык кино задается как язык данного момента, как настоящее, отрицающее время. Язык этот целиком располагается в сфере различия - деформации, становления, метаморфозы. Иероглиф Эпштейна становится непроницаемым иероглифом, не имеющим прошлого, прецедента, существующим вне сферы повторения. Смысл располагается не в прошлом, а на самой поверхности вещей в моменте некоего поверхностного события. Эпоха, когда Эпштейн писал свои работы, была еще не готова к восприятию такой концепции языка, парадоксальным образом возникающей из загадочного понятия фотогении, из романтической мистики говорящей природы.

Иные, но не менее содержательные подходы к проблеме видимого мира на экране были разработаны немецкоязычными авторами, для которых вопрос о семантическом потенциале тела, вещи, пейзажа в кино оказался центральным. Их теориям посвящена заключительная и большая часть этой книжки.